論孔孟的義命觀
—從義命分立到義命不二
陳志強*
一、 引言
一般研究儒家哲學的學者，都會同意孔孟思想的最大智慧在於豁顯吾人內心的道德主體性。人有一道德的心靈，即能自覺地主宰自己去生活，這亦是人之所以異於禽獸的幾希之處。勞思光先生即認為，孔孟思想中對義命的區分是肯定道德主體性的重要態度。他認為，價值世界和自然世界分屬兩個不同的領域。因此，即使現實上的遭遇與吾人的意志相違背，亦無礙吾人行義盡道。然而，唐君毅先生認為中國儒學的傳統是將心性與天命貫穿一起來了解。他認為，行道固然是義，但當道不行於外時，我們安然承受之，這仍然是義。反過來說，吾人在一定境遇中相應地表現理義，這固是吾人的自命自率，然由此心性之自命亦同時可見及天之明命所在。本文的旨趣即在於疏理義命分立和義命不二兩種看法，仔細考察兩種義命觀的理論意涵，然後判定那一種看法更能恰當地捕捉儒學的核心關懷。
如是，本文將分為五部分：第一部分會闡釋勞先生的義命分立說。接著在第二部分分析義命分立說的理論意涵，然後從文本解讀和理論效力兩方面指出義命分立說的問題和限制。在第三部分，我會闡述唐先生的義命不二說。然後在第四部分討論義命不二說的理論意涵，並指出義命不二說在什麼意義上比義命分立說更是對儒家哲學的恰當解釋。
二、勞思光先生的義命分立說
在吾人的生命歷程中，明顯地有種種不為自己所能控制的限制。首先，人的生命處處受物理規律和生物規律所支配：一個人在此處即不可能同時在彼處，一個人要生存即不得不呼吸進食。人的經驗亦受特定的環境遭遇所決定：一個人的富貴貧賤、夭壽死生即不是他所能控制的。除了外在的環境，我們的內在氣質，例如聰明愚魯等，亦是不由得我們自己決定主宰的。由此看來，吾人的生命充滿種種超乎自己所能支配主宰的客觀限制。此等客觀限制是人力無可改變者，這是事實。然而，對此事實應該持有什麼態度，則是另一個問題。勞先生認為，孔子的智慧即在於為吾人對此等客觀限制提供一恰當應對的態度，從而為吾人的安身立命指引一方向。這種態度表現於孔子的義命分立之說[1]。義命分立的意思可以從孔子的一些說話中看到：「子曰：道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也，公伯察其如命何﹖」(《論語•憲問》)這即明言，道能否實現於現實不是人力所能控制的，孔子把此等限制稱為「命」。「君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣！」(《論語•憲問》)道之不行是人所不能控制的客觀形勢，君子早已明乎此。然而君子仕官的目的，是為了履行君臣之義，從而克盡自己的性分責任，行義盡分是能夠自主控制的，孔子把這領域稱為「義」。將兩段說話合起來看，即可以了解義命分立的基本意思：命是外在於人而不受人控制的，這屬於實然範圍。但義卻是內在於人且可為吾人主宰的，這屬於應然範圍。例如我天資笨拙是一事，我應該努力學習卻是另一事，二者沒有必然的關連。因此，一旦清楚劃分吾人不能自主的領域是命，能夠自主的領域是義，則可知現實世界的成敗得失、道之將行將廢皆無礙吾人行義盡道。這亦是孔子說「為仁由己」(《論語•顏淵》)的背後根據。由是觀之，孔子重視「知命」的理由亦可明白：孔子說：「吾十有五，而志於學；三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。」(《論語•為政》)這即表示孔子在不惑之前的階段乃正面培養道德心性的階段，至知天命之階段始明白義命領域的分際。明此分際即能從反面更為肯定人之道德心性——即使面對劫難橫逆，人亦應該行其所當行。[2]
勞先生對孟子「立命」的解讀，大體上仍是採取義命分立的立場。《孟子•盡心上》謂：「夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」勞先生對此的解釋是，壽命的長短是被決定的自然現象，吾人不應憂心於此。反之，吾人應該超脫生死的憂慮，而只致力於能夠自作主宰的修身行義。以此態度面對命限的問題，即是能夠「立命」。[3] 而孟子另一段關於性命之別的說話，亦似是支持義命分立的解釋。《孟子•盡心下》：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之于天道也，命也；有性焉，君子不謂命也。」人的感官慾望是人本有的性向，然由於這皆是不為人所能主宰者，故君子不以之為自己的主體性[4]。而各種德性的實現雖然受到一定經驗的限制，然由於這皆是人所能自主控制的，故君子以此為自己的主體性[5]。由此可見，性與命各指一領域，命是外在而不為人控制的，但由於義是內在於人而人能主宰控制的領域，所以無論成敗得失人仍然應該盡性行義。
三、義命分立說的理論意涵及其限制
由上一節對義命分立說的闡述中可見，勞先生解釋下的「命」有兩個特色：一、命是外在於人的。二、命是形而下的觀念。勞先生理解的命是外在於人的，這不難明白，蓋命是客觀的限制，屬於不為吾人自主控制的領域，故是外在的。而命是形而下的觀念這個想法，我們宜細加考察，蓋從這想法可透顯出勞先生對儒學本懷的判定。勞先生認為，命是吾人在不同具體境遇中感受到的種種限制，孔孟分別提出的「知命」和「立命」，用意無非是從義命分立中開顯出以義安命的智慧。因此，孔孟學說中涉及命的討論，皆只涉及道德實踐的面向，當中並無涉及形上學實體討論的必要。基於這個理解下，《論語》中「天」的意義內容一般與「命」相連，知天命即是知悉吾人生命中有客觀的限制。而不能以「命」解釋者(如「天生德於予，桓魋其如予何﹖」等句即是)，則一概歸因於孔子受社會中已有之傳統習俗影響之故[6]。由此，我們可知勞先生以主體性觀念為儒家思想的核心。孔孟思想的主要精神無非是開顯吾人的道德主體性，一切涉及形上實體的學說都是不必要的。
勞先生對命的解釋，明顯有一好處，就是能夠回應德福不一致的問題。現實世界中，行善的人未必得到好報，行惡的人亦未必得到懲治，這事實有動搖吾人作道德實踐的可能。而義命分立說即可以對這問題帶來一點啟示：應然領域與實然領域沒有必然的關連，故經驗世界的事實皆不能妨礙吾人行義盡道。然而，這種義命觀在文本解讀和理論效力上都有一定的限制。自文本解讀而言，一些《論語》和《孟子》中的文字在勞先生的詮釋下都得不到善解。如果天命只是客觀限制的意思，則孔子又何需言「畏天命」﹖(《論語•李氏》) 又要了解經驗世界的事實不是人所能控制的，此義並不難知，何以孔子到五十之年才能知天命[7]﹖另外，「唯天唯大，唯堯則之﹗」(《論語•泰伯》)和「是故誠者，天之道也。」(《孟子•離婁上》)等文字亦似明言孔孟談及的天皆有形上的性格，如果將這些文字一概視為受傳統習俗影響，則這在文本解讀的圓融性上需付出很大的代價。再者，就理論效力而言，義命分立說的意義在道德兩難的處境中將會失效。我們可以設想一個情況，一個父親看見兒子在一便利店中偷竊，在這個情況中這父親應該「大義滅親」還是「父為子隱」﹖義命分立說不能回應這情況。義命分立說的重點在於劃分應然領域和實然領域，故縱使我們不能控制經驗世界的事實，我們仍然可以控制自己行義盡道，而在行義盡道的過程中我們即可以圓滿實現自己真實的本性。如無論我的壽命是長是短，我總可以行我所當行，而只要我行我所當行，則我能克盡自己的理分。但在以上道德兩難的處境，如果「大義滅親」，則父親之理義不能盡；如果「父為子隱」，則公民之理義不能盡。如是，則任一選擇皆在義上有所虧欠，兩個選擇都是義所當行，但卻同時蘊含著義當不行。如此，義命的區分在此道德兩難的處境中即不能發揮指引吾人的作用。
四、唐君毅先生的義命不二說
唐君毅先生認為孔孟所言的天命固不應只解釋為形而下者，理由是「畏天命」等語得不到善解。然他認為天命亦不應理解為純粹的形上實體。前文論及，道之將行將廢皆是命，然如果天道之廢是天命，則言「畏天命」，豈非指人當敬畏天道之將廢[8]﹖因此，「命」應該從天道與心性二者的交感合一中理解。
人固然應該行義盡道，蓋這是應然範圍中之事，屬吾人能自覺主宰的領域。而道之將廢是外在的命限，這亦沒有問題。然而，道之不行不僅涉及實然的領域，而亦同時涉及應然的領域，我們在命限中仍然可以選擇一個更恰當的應對態度：當道不行於世時，這不僅僅是命，蓋我們在此限制中仍然可以作選擇。我們可以選擇承受道之不行而知之畏之，亦可以怨天尤人；而前者是道之不行時應有的態度，後者則是不應有的態度。故此，一切客觀外在的境遇不僅僅是命，亦同時是義之所在。例如，一個忠臣可以勇於向皇帝提出意見，這是他行義的表現。他的意見卻可以被奸臣阻撓，這是命。然在此命中，卻可同時見及義之所在。蓋他可以選擇承受意見不能到達皇帝的結果，而另覓一進諫的機會，亦可選擇自此放棄一切進諫，而與奸臣同事。在這義命相通的理解下，孔子的「知命」則不只是知道之廢是客觀的限制，而是在此之外，更知承受這限制而作出恰當的回應和選擇。反過來說，吾人在行義盡道之時，亦同時可見及天命之所在。一般而言，我面對父母時的義所當為是孝順服從他們。但當父母的要求不合理時(例如要我為犯法之事)，我仍然完全聽從他們的說話即是愚孝，這時我的義所當為當不是服從他們，而是勸導他們。由此可見，義之所在不純是我所自定，而亦要在一定的外在境遇中決定。這些不同的外在境遇，即是天對我的命令呼召，要我以恰當的態度回應之。用現代一點的話說，我不同的遭遇即是上天給我的不同考驗，我要是能夠恰當地回應這境遇帶來的考驗，我即能夠回應上天的命令。故義之所在，亦是命之所在也。由此可見，吾人的一切遭遇與道德實踐，一方面全幅是命，另一方面亦全幅是義，是故義命兩者通而為一。
孟子的「立命」之義承接孔子「知命」之義而發展。孔子的知命重視吾人在不同的境遇中行義盡道，而孟子則重視自身修養的工夫，以求在一切順逆之境中都能作出恰當的回應。孟子曰﹕「盡其心者，知其性也﹔知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」(《孟子•盡心上》) 由自己的心性，即可以知道天之所以為天者。蓋我們從道德實踐上體現到自己有道德創造的性能，這與天道妙運萬物而使之存在的道德創造性是同一內容的。而由於我們的心性具備道德創造的能力，我們好好存養之而不讓其受感性慾望的影響而蒙蔽放失，即同樣可以證知天的道德創造性。既然行義盡道的根本是心性，則行義盡道的關鍵不在於命之夭壽。行義盡道的關鍵，是在外在限制尚未出現之前，就修養好自己的心性(盡心知性存心養性)，以俟待不同境遇的來臨，由此即自然能夠以恰當的態度回應之。而由於不同境遇是天之所以命我，則在我行義盡道之時，天命亦由我而得以樹立。依此理路即可順解孟子言性命之別一段。耳目口鼻的慾望是客觀的限制，但在這命之限制上，我們同時可見義之所在，這義之所在即在寡慾有節中表現。而仁義禮智是人所當為，但我們在不同境遇中當有不同的理義。例如，一般人首先在父母的照顧下感受到關愛，則他們最先自覺的道德實踐之要求即是孝敬父母。而一個無父無母的孤兒，則他最先有的道德要求大概是報答監護人的照顧。是則每一理義皆在特定境遇中相應地界定，這些境遇即是天所啟示之命。由此觀之，孔孟思想中義命二觀念不是對揚獨立，而是通而為一的。
五、義命不二說的理論意涵
由上一節對義命不二說的闡述中可見，唐先生解釋下的「命」是超越而內在的。首先，命超越於人，蓋生命中的不同境遇皆是超出吾人始料所及的，這些境遇都是上天給予吾人的考驗。另一方面，命內在於人，蓋一切命之限制皆是吾人行義盡道的處所，不論順逆我們依然有義所當為。由此即可見義命分立說與義命不二說的基本分別，前者詮釋的命是形而下和外在於人者，後者詮釋的命則是超越而內在者。進一步說，義命不二說同時肯定了心性與天道在儒學中的地位。孟子盡心知性知天一句即明言，天道以道德創造性為其內容意義，吾人通過自命自己的道德理想，即可上達天道生物不測的創造原則(蓋兩者皆是創造與實現事物存在意義的道德能力)。在這個意義上，性命天道貫通為一。以文本解釋的周延性而言，這種詮釋明顯比勞先生的理解為好。
另一方面，在理論效力而言，義命不二說亦可嘗試為道德兩難的問題提供一些可能的回應。首先，孟子即言立命的修養工夫是外在限制出現之前已所當為之事，而這些理義之盡即可以一定程度上影響吾人的境遇。在「父為子隱」的例子中，父親的義之所在不只在抉擇是否舉報兒子的時間出現，而是在這兩難處境出現之前就已出現。自兒子出生後，他就應該克盡父親教育子女之義，使得兒子有良好的操守品格，這是作為父親應有的性分責任。如果父親能夠克盡自己的理分(盡心知性)，則兒子很可能有良好的品行而不會偷竊，而兩難處境亦可以隨之避免。然而，有一些兩難處境不是吾人克盡修養工夫可以避免的。例如，一個士兵要上戰場為國效忠，這時恰好他的母親病重要他照顧，則他任一選擇皆在義上有所虧欠，而這完全不是吾人可以預防控制的。義命不二說在這情況下仍然可以提供一個可能的回應。在士兵的兩難處境中，他任何一選擇都似在義上有所虧欠，這的確是命之限制，然而他對此義之虧欠採取什麼態度回應，則仍然是義之所在。譬如，如果士兵選擇上戰場殺敵，那麼他即不能照顧病重的母親。一旦母親不幸因此離去，則士兵依然可以選擇承擔這事實，盡力殺敵以慰母親在天之靈(而不是選擇怨天尤人，沉淪墮落，然後一死了之)，而使母親安慰即是盡了兒子的孝義。由此觀之，母親的夭壽即不會使得士兵在義上有虧，士兵可以克盡他一切可能的理分 — 殺敵是盡忠，即盡作為國民的責任；母親離去後繼續努力生活下去是盡孝，即盡作為兒子的責任(母親亦不希望兒子沉淪墮落)。因此，士兵面對的一切處境都有義所當為，他的任一選擇皆可以全幅是義。由此看來，在文本解讀和理論效力兩方面看來，義命不二說比義命分立說更是對儒家哲學的恰當解釋。
六、總結
義命分立說重視對於自主和不自主領域的區分，這種區分下的命純粹是形而下和外在於人者，命只是不礙吾人盡義者。這種對命的解讀會出現一定的理論限制，一方面不能對孔孟思想中「天」的觀念提供善解，另一方面亦未能處理道德兩難的處境。而義命不二說則重視義命兩個領域的貫通相融，命對於吾人盡義有著積極的意義(即命見義)。這種解讀的好處首先是包含了義命分立的基本精神。而在文本解讀上，義命不二說對心性和天道的關係可以提供一恰當圓融的理解。在理論效力上，義命不二說亦能有效回應道德兩難的問題。因此，義命不二說是對孔孟思想的較恰當理解。
主要參考材料：
1. 勞思光，《新編中國哲學史一》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，頁100-108，142-150。
2. 唐君毅著，《中國哲學原論 導論篇》，臺灣：學生書局，1973年，頁500-527。
其他參考材料：
3. 唐君毅著，《中國哲學原論 原道篇一》，臺灣：學生書局，1973年，頁110-130，242-247。
4. 劉國英，張燦輝合編，《無涯理境：勞思光先生的學問與思想》，香港：中文大學出版社，2003年，頁57-85。
5. 勞思光著、梁美儀編，《歷史之懲罰新編》，香港：中文大學出版社，2000年，頁213-226。
6. 牟宗三，《圓善論》，臺灣：學生書局，1985年，頁131-157。
6. 牟宗三，《中國哲學十九講》，臺灣：學生書局，2002年，頁69-85。
7. 楊國榮編，《陳特文集》，香港：基督教文藝出版社，2005年，117-134頁。
8. 劉述先主編，《當代儒學論集：傳統與創新》，台灣：中央硏究院中國文哲硏究所籌備處，1995年，頁231-252。