評蘇格拉底對「毒害青年」和「不信神靈」之辯護
——以柏拉圖的〈申辯篇〉為中心
區萬鴻
(新亞研究所史學組碩士、香港中文大學哲學文學碩士)
(一) 引言
蘇格拉底的申辯是他在法庭上受審時當眾的陳辭。這是一篇極富哲理的演說辭。首先，是蘇氏對公眾輿論關於他的偏見和非議的答辯；其次，他駁斥三個原告指控他的兩條罪狀：「不信神靈，毒害青年」。(註一) 這案的誓詞現在還保存在法博里諾的枚德若恩 (Metroon) 裡，其文如下：「蘇格拉底犯有不信本邦所奉神靈之罪，企圖另立新的神靈，並且犯有毒害青年之罪。」(註二) 對於前一條罪狀，范明生認為這裡所指控的「不敬諸神」，實際上指控是蘇氏不遵守宗教禮拜或宗教祭禮，不崇敬法定的諸神，而不是指他不相信眾神的存在。(註三)至於後一條罪狀，白石浩一則認為，因為蘇氏很看重青年問題，也或者是控告人的著眼點擺在「腐化青年」上，蘇氏遂把它作為不敬神的原因和內容，反覆地提出來解釋。(註四)
筆者以柏拉圖的〈申辯篇〉為核心，嘗試系統地表述和批判蘇氏對被指控罪名之辯護，望能構成自己獨立的思考外，也提供彼此一個集思廣益，分享反省的機會。茲分正文為三部份：1. 蘇氏對「毒害青年」的申辯；2. 蘇氏對「不信神靈」的申辯；3. 評蘇氏對指控罪名之辯護。文章結束前筆者會摘要地撮述前文中的一些重要論點。
本文的研究方法是採用歸納推理，至於筆者的研究成果是：第一，大致上，蘇氏對毒害青年和不信神靈的反駁是有效的，因為過去與現在和他長期往來的青年及其親屬，原告都不能在當中提出任何一個出庭作控方證人；另外，正由於他篤信神靈之故，以致堅拒把自己三個兒子帶上法庭懇求法官寛恕，這是蘇氏對不信神靈最有力的辯護。第二，蘇氏信奉的是真理之神阿波羅，而城邦崇敬的主要神明是智慧女神雅典娜。筆者認為在雅典諸神的信仰中，阿波羅的地位雖及不上雅典娜，但他仍可算為城邦崇敬的神靈之一；然而蘇氏沒有提到他與雅典娜的關係，卻不能由此推論他是不崇敬神靈的，因實在缺乏證據指出他是個無神論者。第三，筆者發現蘇氏的辯護有值得商榷之處，例如從馴馬的類比中看不出它和原告沒想過青年的事有何關聯；縱使真有聯繫，原告是仍有資格去控告蘇氏有妖言惑眾的嫌疑的。
最後，筆者希望多謝甄銳權先生對本文初稿的批評和建議，但本文的任何差錯則全由筆者本人負責。
(二) 蘇氏對「毒害青年」的申辯
蘇格拉底為什麼會被梅雷多(Meletos)，安虞多(Anytos) 和呂貢(Lycon)三人以「毒害青年」的罪名加以控告，事緣於當他發現「只有神才是真正智慧的，而人的智慧價值不大，甚至毫無價值」時 (註五)，他就四處奔波，遵照真理之神阿波羅的意旨檢驗每一個自以為有智慧的人。此外，有一批青年人，喜歡聽蘇氏怎樣對所謂「智者」進行審查，他們也學著他的榜樣去審查其他的「智慧人」。後來他們發現存在一大批自以為什麼都知，實際上是一無所知的人；於是被他們審查的人十分惱火，就怪罪蘇氏卻不怪罪那些青年，說蘇氏妖言惑眾，作惡多端。 (註六) 當中梅氏為詩人出氣，安氏為工匠和政客報仇，而呂氏則為演說家翻案。(註七) 以下看蘇氏如何為這指控罪名申辯：
在反駁毒害青年這項指控時，蘇氏表明，甚至梅雷多自己都不相信蘇氏應該被審判和定罪！(註八) 讓我們來仔細看看蘇氏與梅氏的一段對話……
蘇：是誰教青年學好的？
梅：是法律。
蘇：是什麼人首先應該懂得法律這件事呢？
梅：是在座的審判官。
蘇：是全都能，還是有些能，有些不能夠教導青年，讓他們學好？
梅：全都能。
蘇：那些旁聽的怎麼樣？
梅：他們也幫助青年學好。
蘇：元老們又怎麼樣？
梅：他們讓青年學好。
蘇：議員們究竟是毒害青年，還是讓他們學好呢？
梅：都幫助學好。
蘇：所有的雅典人都幫青年學好，只有我一個人毒害青年，你是這樣想吧？
梅：確實如此。(註九)
接著蘇氏用了一個有關馴馬的類比來暴露出梅氏根本沒有想過青年的事，也對他們漠不關心。
蘇：你(梅氏)覺得對於馬來說，究竟是所有的人都對馬有益，只有一個人對馬有害，還是正好相反，對馬有利的只有一個人，或者少數人，即馭手，多數人對待馬，使用馬的時候都對馬有害？(註十)
然後蘇氏又對梅氏追問一連串的問題……
蘇：壞人是否隨時隨地都對同他接近的人不利，而好人是否永遠對人有利？
梅：當然。
蘇：有沒有人寧願受害？
梅：沒有。
蘇：你告我毒害青年，把他們教壞，是有意的，還是無意的？
梅：有意的。(註十一)
蘇氏總括認為若他把別人教壞了，就會冒上從那人受害的風險，故他不會有意識地去做教壞青年的那種壞事。
他再推論下去，一是他並沒有毒害青年，一是他毒害青年是出於無心，而梅氏的話則是雙重的謊言。(註十二) 若蘇氏毒害青年是出於無心，那為何這麼多年來，梅氏都拒絶和他往來，訓導他不許這樣做，足証梅氏對自己根本不關心的青年事務假充熱心，冒充關懷。
另外，蘇氏對「毒害青年」的罪名，還有其他兩方面的反駁。
第一，他強調自己從來沒有當過任何人的老師。只是如果有人要聽他怎樣說，怎樣執行神給他的使命，不管那人年輕或年老，他都來者不拒。蘇氏更不是收了學費才說，沒收錢不說，而是對富人和窮人都一視同仁；他會先發問，聽者願意答的可以回應，答了再聽他說。因為他並沒有對任何一個人作出承諾，也沒有給誰實質指點過什麼，所以眾人中倘有人變好或變壞了，都不能由他負責 (註十三)；換言之，蘇氏與這些朋友或學生間進行的活動都是公開的，從不曾與他人在密室聚晤，也無秘傳弟子，這是在場的有關人士可以作證的。(註十四)但是，為何仍有那麽多人願意跟蘇氏長期來往呢？真相就是：青年樂意聽他盤問那些自以為有智慧但實際上並沒有智慧的人，覺得非常有趣；而他對毒害青年心靈背後的真正意思，不過是暴露他們的那些年長者的自滿及無知吧了。(註十五) 他認為自己做這件事，是奉行阿波羅的命令，就是祂通過神諭，托夢以至一切問人傳達命令的方式讓他放胆去幹的。(註十六)
第二，倘若蘇氏現在仍是毒害青年，並且過去也曾毒害過一些青年，那麽，他們當中某些人成長後，發現自己年輕時上過蘇氏的當，當下就會來告他妖言惑眾。就算他們不願意自己親自舉報，他們的親屬或父兄現在也會站出來指控蘇氏引誘他們的子弟作惡。可是事實正好相反，與他同遊過的青年並他們的家長，不單沒有出來指控他，反而願意支持他，幫他說好話。或許那些本身被蘇氏毒害的青年有必要幫助他說話，但他們的親屬並未被他毒害，而且也是年齡比較大的人，他們又有何理由要支持蘇氏呢？由此引申出來的結論只有一個：大家心裡明白梅氏說的是謊言，而蘇氏說的才是真心話。(註十七)
(三) 蘇氏對「不信神靈」的申辯
梅雷多認為蘇格拉底教人不信雅典城邦崇敬的神靈，以信奉異端，妖言惑眾的方法毒害青年 (註十八)； 但A. E. 泰勒則認為這一個指控並不意味著蘇氏主張我們所說的「異端邪說」，也並非是不相信約定的神話中的故事，像他在柏拉圖的對話中經常承認的那樣他並不相信它們。(註十九) 我們現今看看蘇氏對第二項控罪如何反駁。
蘇氏首先問梅氏以為自己是個異神論者還是一個無神論者：
蘇：你告我信仰別的神靈，還是說我自己根本不信神靈，並且以此教人？
梅：我認為你根本不信神靈。
蘇：我難道跟別人不一樣，把太陽，月亮不當作神靈嗎？(註二十)
蘇氏指出，倘若「不信神靈」是第二項指控的意旨，那麽梅氏的說詞實在是自相矛盾的 (註廿一)，一方面認為蘇氏不信神靈，另一方面又說他相信神靈。然後蘇氏用了另一個類比去追問梅氏：
蘇：是否有那樣一個人，他相信有一些屬於人的事，卻不信有人存在？……是否有人相信有一些屬於靈機的事，卻不信有靈機存在？
梅：沒有。
蘇：你說我相信並且傳授有關靈機的事情，不管是新的還是舊的，那麽，根據你的說法，以及你在狀子裡發誓提出的，我就是相信有關靈機的事了。……你是否認為靈機是神靈，或者是神靈的孩子？
梅：是。
蘇：如果我像你說的那樣相信靈機，而靈機是神靈的一種，那你就是說我不信神靈，又信神靈，因為我相信靈機。還有，如果靈機是神靈的一種私生子，是神靈和精靈或者別的凡人生的，誰能相信有神靈的孩子卻沒有神靈呢？(註廿二)
接著蘇氏再次強調梅氏對他的指控是自相矛盾的。因實在無法想像同一個人可以相信神靈和神靈的事，而不相信他們的存在的。通過顯明對的正式指控並非一致，蘇氏表明，梅氏從未認真考慮過自己對蘇氏的正式指控。(註廿三) 蘇氏更進一步指出，假若要把他定罪的話，眾人的偏見和妒忌才是將他入罪的真正原因。(註廿四)
蘇氏又如何理解「不信神靈」的指控呢？他認為自己若果不聽從神諭，怕死，以不智為智的話，別人就可依法把他拉上法庭，控告他不信神靈；「怕死無非就是以不智慧為智慧，以不知為知。因為誰也不知道死亡是否人的最大幸福，他們卻怕死，好像知道死是最大的壞事似的。以不知為知，豈不是最大的無知嗎？」(註廿五) 蘇氏的無智之智，就是指他雖不知道死後的事情，卻不會強充自己知道。
蘇氏深信阿波羅給了他一個神諭，命令他終生考查自己和別人，他也相信城邦最大的好事莫過於他執行神的命令了；因此他孜孜不倦地勸告雅典的青年人和老年人，不要只關心自己的身體和財產，輕視自己的靈魂與德行；因為美德並非來自於錢財，但錢財和公私福利卻來源於美德。(註廿六)
若然蘇氏堅持不會改變自己的行徑，那他對神靈給予的崗位又有怎樣的信念呢？首要是他相信神靈是不會容忍壞人害好人的，也不會忽視好人的幸福。他類比自己是神靈拴在城邦上的「牛虻」，擁有一種資格，激發、催促和責備雅典這匹「駿馬」，整天不停地到處緊跟著城邦的毎一個人。他並且是神靈賜給城邦的恩典，多年來不理個人一己的私利，經常為同胞的公利奔波，像父兄幫助子弟一樣，敦促他們關心美德，這可以他的貧寒作有力的證據。(註廿七)
話說回來，梅氏控告蘇氏信奉異端，但正像柏拉圖記載的那樣，沒有一個人，甚至是控方本人，都不知道指控的這部份的真正意思是什麽 (註廿八)；而蘇氏又如何理解所謂「異端」的內容，楊適指出蘇氏確實主張了一個新神。他是道德善、智慧真的源泉；宇宙理性的神。這個神是蘇氏的哲學追求(真正善)的終極根據，也是人應當自知其無知的根據，因智慧來源於神。(註廿九) 可是筆者卻認為異端或許指阿波羅在他心靈中的一種理性的批判之聲：
你們在很多時候，很多場合聽我說過，有個神物或靈機附在我身上，這就是梅雷多的狀子裡以嘲笑的口吻提到的。這是一個聲音，我從小就感到它的降臨，它毎次讓我聽見的時候，都是阻止我做打算做的事，卻從來不叫我去做什麽。(註三十)
以往，那「異端」總是頻繁地向蘇氏發出警告，甚至在一些細小的事情上。如果他做的不是件好事，那慣常出現的靈機一定會阻止他的。可是今次那聲音在蘇氏早晨離家時，在他走到法庭時，在他發言說到任何一點時，都沒有阻止他。蘇氏認為沒有打斷他的申辯是有原因的，就是他即將遇到的死亡毫無疑問是件好事：
我清楚地看到，我現在死掉，擺脫煩惱，是比較好的。就是因為這個緣故，所以神靈的聲音並不阻止我。(註三十一)
最後，蘇氏認為不信神靈會表現於做一些不虔誠的事情上，例如向雅典公民上演「求憐醜劇」一事。他也認為被告應向法官說出真相，以理服人；法官則不可枉法徇私，而要依法公斷，所以他更認為懇求法官同情，訴諸憐憫免罪本身是不虔誠的事，是不信神靈的表現。
如果我憑著勸說和哀求迫使你們背棄了誓言，我就會教你們不信神靈，就會在自己的申辯裡控告自己不信神靈了。可是這和事實相差太遠，雅典公民們，因為我篤信神靈，非我的原告中任何人所能及，我相信由你們和阿波羅審判我的案子，會斷得對你們，對我都最合適。(註三十二)
換言之，正由於蘇氏深信神靈的緣故，以致他堅拒把三個兒子帶上法庭去求法官寬恕自己。他用行動加上語言來表明，自己會盡力阻止任何不公正、不虔誠的事發生，就算要因此付上死亡的代價，他也是我行我素，不會後悔的。
(四) 評蘇氏對指控罪名之辯護
本章筆者嘗試持一個理性批判的角度，除了指出蘇氏在〈申辯篇〉中值得肯定之地方外，也力圖剖析當中一些值得商榷的部份。期望透過此番過程，讓我們系統地批評蘇氏的答辯，也提供大家一個獨立思考，反省的機會。
為了釘對「毒害青年」的指控，蘇氏用了對待馬匹的類比來暴露梅氏根本對青年和他們的事情漠不關心，也不關心他在法庭上對蘇氏的這一個指控。(註三十三) 可是筆者從此類比中看不出它與梅氏真是不關心青年人，是否因此就沒資格控告蘇氏有妖言惑眾的行為。問題的核心似乎不在於原告自身的指控態度，而在被吿有否真正做過毒害青年的事情。
接著筆者發現蘇氏繼續的辯護也存在著一定的疑問，他以「自己如果把別人教壞了也有從那人受害的危機」作前提，推出只有兩個可能之結果；一是他根本沒有毒害青年，一是他毒害青年卻出於無心。(註三十四) 但筆者並不完全同意蘇氏此前提，因一個壞人若能防範到別人對自己的傷害，他是有可能繼續傷害別人，也願意其他人像他一樣作惡的。事實上，把別人引入歧途，從他的有害工作中得到的利益，也許會經常超過將來對他自己一切的傷害；此外，對於此人的傷害可能是或者顯得是部份的，從而並不影響雙方的關係。(註三十五)
第三個筆者不同意蘇氏反駁毒害青年的論調是，他以「並沒有對誰作出承諾，也沒有給誰作過指點」為論據，支持「青年中間有人變好或變壞了，都不能由他負責」的論點。(註三十六) 筆者認為「變壞」了的青年雖不能由蘇氏直接來負責，但他對他們的言行轉變仍要付之間接的責任，因他們始終是與蘇氏接觸後才會產生本質上的改變的。
剩下最後一個對毒害青年的辯護，筆者認為它才算是蘇氏最有力的申辯。就是過去與現在和蘇氏長期來往的青年及其親屬，原告都不能在當中提出任何一個出庭作控方證人，反而他們都願意替蘇氏說好話，甚至有些人更願為蘇氏提供的罰款作担保。(註三十七) 梅氏要控告蘇氏毒害青年人心靈，是否要提供某些，或至少要提供某個受害者作有力的指控見證人呢？
至於對「不信神靈」的指控，梅氏的控詞確有自相矛盾的地方。他將「不信本邦崇敬的神靈，另奉新的靈機」理解為蘇氏是個徹底的無神論者，可是從蘇氏的生平言行整體來看，他正因為深信神明給他的使命，才會終生研究哲學，勸籲同胞不要只是關心錢財、名聲和尊榮，而更要想到智慧，真理和靈魂。他若是不順從神明的吩咐，又怎會願意為眾人的利益奔波，弄致自己一貧如洗的境地呢！(註三十八)
回到控罪的核心，蘇氏到底有否不信雅典崇敬的神靈，另外信奉新的神明呢？明顯地，他信奉的是真理之神阿波羅，而城邦崇敬的主要神明則是守護神雅典娜。阿波羅能否算為雅典城邦崇敬的神靈？而蘇氏在申辯過程中對自己與主神雅典娜的關係隻字不提，又能否成為他不信信靈的控罪？回應第一個問題，筆者認為在雅典城邦諸神的信仰中，阿波羅的地位雖及不上雅典娜，但他仍可算為城邦崇敬的神靈之一，這從凱瑞奉 (Chaerephon) 到特爾菲求神諭一事可以看出端倪。至於第二個問題，雖然蘇氏沒有提到他與守護神雅典娜的關係，但卻不能因此推論他是不崇敬神靈的，因實在沒有證據證明他是個徹底的無神論者，或是一個瀆神者。
相反，蘇氏巧妙地將控方「不信神靈」即「無神論」的定義轉化為「不聽神諭、怕死、以不智為智」的界定，手法是十分高明的。後來，他更以此據理力爭，比喻自己是神靈賜給雅典公民的禮物，好像牛虻附在馬身上，這匹駿馬由於太大太肥，年齡未老就行動遲緩，需要叮一叮才能煥發精神。他又說，人所能做的最大好事，就是天天談美德，對自己和別人進行考查，不經考查的生活是不值得過的 (註三十九)，反證他這樣做並非不服從神靈，而是篤信神靈的最佳佐證。
此外，附在蘇氏身上的所謂「異端」，是否雅典城邦以外的另一個新神靈，根據柏拉圖的記述則難以作出適當的判斷；因蘇氏只提到它是自己內心的一種聲音，時常阻止他作出不正當的惡事，但並無明文清楚交待它到底是希臘那一個神明。筆者相信它或者是阿波羅對蘇氏的理性曉諭，因它反對得很有道理，如反對蘇氏從政，使他避免過早被處死 (註四十)，而阿波羅在古希臘人心目中，一向就是光明，理性的象徵。雖然如此，但這種對蘇氏個人主觀的體驗，有很濃厚的神袐主義色彩，筆者只能將其視為他的私人信仰，不能對其作出百分百合理的判斷。補充一點，我們正確地理解蘇氏異端的歷史意義是一回事，而把它和蘇氏被判處死刑聯繫起來似乎又是另外一回事。(註四十一)
最後，蘇氏要求雅典的公民們要明確表態；「對那種向你們演出求憐醜劇，給城邦丟醜的人，你們要堅決判罪，比對待緘口不言者更無情。(註四十二)」他以不懇求寬恕的行動堅決表明自己是篤信神靈的。他以為自己若不以理服人，法官亦不依法公斷，則雙方都是做了不虔誠的事，也是作了不信神靈的事情。換句話說，如果蘇氏懇求寬恕，則正好是在控告自己不信神靈；但假若他相信神靈，則他必不會向法官懇請哀求了。這在形式邏輯上看不單止對確，在內容符合事實方面也是真確的論證。筆者更進一步認為它是蘇氏對不神靈的控罪最有力之辯護。
要裁定蘇格拉底是否犯上「毒害青年，不信神靈」的罪行，單憑蘇氏在法庭上提出的辯詞是不足夠的，還要看他的行為有否符合自己所說的事實。總結本文對柏拉圖的〈申辯篇〉中所作的表述與批評，筆者是接受蘇氏並沒有作惡多端，因他不但沒有毒害青年，也沒有不信城邦崇敬的神靈，更沒有另奉新的靈機。
(五) 結綸
蘇氏對「毒害青年」的指控，共有三方面的辯護。一、蘇氏認為若他們把別人教壞了，就會冒上從那人受害的風險，故他不會有心去做教壞青年的壞事；二、由於他並沒有對任何一個人作出承諾，也沒有給誰實則指點過什麽，所以眾人中倘有人變壞了，是不能由他負責的；三、與他同遊過的青年及他們的家長，不單沒有站出來指控他，反而願意支持他，幫他說好話，甚至為他作担保。
筆者發現蘇氏對毒害青年的申辯存在着一定的問題。首先，筆者並不完全同意他以「自己如果把別人教壞了也有從那人受害的危險」所作的前提，因一個壞人若防範到別人對自己的傷害，他是有可能繼續傷害別人，也願意其他人像他一樣作惡的。接着筆者也不同意蘇氏對毒害青年第二方面的辯護。「變壞」了的青年雖然不能由蘇氏直接來負責，但他們始終是與他接觸後才產生質上之改變，所以他對他們的言行轉變仍要付上間接的責任。可是筆者認為第三方面的辯護才是蘇氏最有力的申辯。梅氏要控吿蘇氏毒害青年人的心靈，是否至少也要提供某個，或者某些受害人作有力的指控見證呢？
至於對「不信神靈」的指控，蘇氏提出梅氏的指控是自相矛盾的。因實在無法想像同一個人可以相信有關神靈和神靈的事而不相信他們的存在的。蘇氏巧妙地將不信神靈界定為「不聽神諭、怕死、以不智為智」，又說人所能做的最大好事，就是天天說美德，對自己和別人進行考查，反證他這樣做並不是不服從神諭，而是篤信神靈的最佳佐證。
此外，梅氏控吿蘇氏信奉異端，筆者認為所謂「異端」可能指阿波羅在蘇氏心靈中的一種理性的批判聲音，因它反對得很有道理，而阿波羅在古希臘人心目中一向就是理性，光明的象徵。
最後，蘇氏認為不信神靈會表現於做一些不虔誠的事情上，例如向雅典公民演出「求憐醜劇」一事。正由於蘇氏深信神靈之緣故，以致他堅拒把三個兒子帶上法庭去懇求法官寬恕自己。換言之，他以不懇求寬恕的行動堅決表明自己是篤信神靈的。從形式邏輯的觀點看；「如果蘇氏懇求寬恕，則正好是在控吿自己不信神靈；但假若他相信神靈，則他必不會向法官懇請哀求了」，它是一個對確的論證。筆者更進一步認為在內容符合事實方面，它也是蘇氏對於不信神靈之辯護最有力的真確論證。
註釋
註一：劉以煥、王鳯賢，《蘇格拉底》(婦女與生活社，2000)，頁173。
註二：第歐根尼，拉爾修，〈蘇格拉底〉，《柏拉圖對話集》(商務印書館，2004)、頁608。
註三：范明生，《蘇格拉底及其先期哲學家》(東大圖書公司，2003)，頁259。
註四：白石浩一著、林順隆譯，《蘇格拉底的智慧》(新潮社，2001)，頁131。
註五：柏拉圖，〈申辯篇〉，23A，《對話集》，頁32。
註六：同上，23D，頁32。
註七：同上，24A，頁33。
註八：霍普•梅著、瞿旭彤譯，《蘇格拉底》(中華書局，2002)，頁49。
註九：同註五，24D-25B，頁34-35。
註十：同上，25C，頁35。
註十一：同上，25C-D，頁35。
註十二：同上，26A，頁36。
註十三：同上，33A-B，頁44。
註十四：同註三，頁263。
註十五：A.E.泰勒著、趙繼銓譯，《蘇格拉底傳》(商務印書館，1999)、頁70。
註十六：同註五，33C，頁45。
註十七：同上，33D、34B，頁45-46。
註十八：同上，26B，頁36。
註十九：同註十五，頁67。
註二十：同註五，26C-D，頁36。
註二十一：同註八，頁50。
註二十二：同註五，27B-E，頁37-38。
註二十三：同註八，頁51。
註二十四：同註五，28B，頁39。
註二十五：同上，29B，頁40。
註二十六：同上，30B，頁41。
註二十七：同上，31A-C，頁42。
註二十八：同註三，頁261。
註二十九：楊適，《古希腊哲學探本》(商務印書館，2003)、頁330。
註三十一：同上，41D，頁55。
註三十二：同上，35D，頁47-48。
註三十三：同上，25C，頁35。
註三十四：同上，25B、26A，頁36。
註三十五：TR.龔珀茨著、李真譯，〈希腊思想家〉《蘇格拉底傳》，頁171。
註三十六：同註五，33B，頁44。
註三十：同註五，31D，頁42-43。
註三十七：同上，38C，頁50。
註三十八：同上，29E、31C，頁41-42。
註三十九：同上，30E、38A，頁42-50。
註四十：同上，31E，頁43。
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